作者：劉屹
來源：《魏晉南北朝史研究》（第1輯）頁碼：第205-223頁
《魏晉南北朝史研究》是中國社會(huì)科學(xué)院古代史研究所重點(diǎn)資助支持的專業(yè)性學(xué)術(shù)刊物，由本所魏晉南北朝史研究室主辦。本集刊秉承“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”的辦刊方針，堅(jiān)持相互尊重的自由學(xué)術(shù)討論，刊發(fā)文章以學(xué)術(shù)質(zhì)量為首要評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)?？镆荒暌惠?，發(fā)表魏晉南北朝史研究領(lǐng)域原創(chuàng)性學(xué)術(shù)成果，時(shí)段可上溯秦漢，下及隋唐，空間范圍亦可跨越地區(qū)國別；內(nèi)容涉及對(duì)具體文獻(xiàn)和史事的考據(jù)，對(duì)魏晉南北朝史、中古史學(xué)科建設(shè)的理論思考，涵蓋政治史、經(jīng)濟(jì)史、社會(huì)史、文化史、思想史、軍事史、法律史、民族史、中外關(guān)系史及歷史人物研究等各個(gè)方面。
中國佛教刻經(jīng)事業(yè)的興起
首都師范大學(xué)歷史學(xué)院 劉屹
摘 要：無論是從純書法藝術(shù)的角度，還是作為反映佛教信仰與社會(huì)互聯(lián)互動(dòng)重要方面的角度，佛教刻經(jīng)活動(dòng)都日益受到國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的重視。但在既有的研究中，還存在一些基本認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)有待澄清。例如，佛教刻經(jīng)活動(dòng)是否源自古印度佛教傳統(tǒng)？是否所有的刻經(jīng)活動(dòng)都是為了應(yīng)對(duì)“末法”時(shí)代的來臨？究竟如何定義中國佛教的刻經(jīng)活動(dòng)？等等。本文嘗試說明中國佛教的刻經(jīng)活動(dòng)，應(yīng)視作佛教在中國文化背景和環(huán)境下新創(chuàng)的一種實(shí)踐活動(dòng)，并非所有的佛教刻經(jīng)都可以用“末法石經(jīng)”來概括。
關(guān)鍵詞：佛教刻經(jīng)；法滅石經(jīng)；末法石經(jīng)
一、引言
本文所謂“佛教刻經(jīng)”，指的是佛教信徒在摩崖、石壁、石碑、石經(jīng)幢、石版，有時(shí)也包括金屬器物等硬面載體上刻寫佛經(jīng)的行為，其中不包括雕版印刷佛經(jīng)。比較著名的佛教刻經(jīng)有山東境內(nèi)發(fā)現(xiàn)的多處北朝刻經(jīng)、傳承千年的北京房山石經(jīng)等。有學(xué)者統(tǒng)計(jì)或列舉出中國境內(nèi)已知的、現(xiàn)存的佛教刻經(jīng)活動(dòng)遺存，大約40處。[1]這說明佛教的刻經(jīng)活動(dòng)持續(xù)時(shí)間長，活動(dòng)范圍廣，有必要作為中國佛教信仰活動(dòng)中的重要事項(xiàng)來進(jìn)行專門的考察。[2]
自清末民初起，金石學(xué)家就已開始注意到佛教的刻經(jīng)活動(dòng)。如葉昌熾最初認(rèn)為：“佛經(jīng)之有石刻也，其在高齊宇文周時(shí)乎？”柯昌泗繼而提出：“沮渠安周時(shí)有造《佛說十二因緣經(jīng)》刻石，與此時(shí)代(后魏)相先后，是已有刻經(jīng)者矣?！盵3]這大概是研究刻經(jīng)書法藝術(shù)的學(xué)者最早試圖探尋佛教刻經(jīng)興起的原因。他們一方面承認(rèn)中國古已有之的刻石傳統(tǒng)，一方面強(qiáng)調(diào)北魏太武帝的“滅佛”運(yùn)動(dòng)，導(dǎo)致佛教徒采用刻石存經(jīng)的辦法來應(yīng)對(duì)人間帝王的“滅法”?；蛘哒J(rèn)定佛教刻經(jīng)產(chǎn)生的思想根源，是來自佛教的“末法思想”，刻經(jīng)就是佛教徒“以備末法之用”。[4]這似乎已成為一種定論。如稻本泰生分析中國和日本佛教造像記與刻經(jīng)的來源時(shí)，就強(qiáng)調(diào)佛教刻經(jīng)是對(duì)中國儒家石經(jīng)的模仿，同時(shí)也不忘強(qiáng)調(diào)佛教刻經(jīng)是在“末法思想”背景下興起的。[5]
值得注意的是， 一些學(xué)者開始嘗試從域外佛教的源頭來探尋佛教刻經(jīng)事業(yè)興起的原因。如賴非認(rèn)為：佛教將經(jīng)典刻寫在石柱、摩崖或石窟內(nèi)的做法，最早可以追溯到印度阿育王時(shí)代；佛教傳入中國后，一方面受儒家刻經(jīng)傳統(tǒng)的影響，另一方面受佛教教義提倡“轉(zhuǎn)教”、流通佛經(jīng)的觀念感召，佛教刻經(jīng)事業(yè)大興；西秦建弘年間(420—428)炳靈寺營造的169窟內(nèi)墨書《佛說未曾有經(jīng)》，可說是現(xiàn)存最早的石窟崖壁寫經(jīng)，也是后來大規(guī)模出現(xiàn)佛教石經(jīng)的源頭。[6]
羅炤在梳理中國石刻佛經(jīng)簡(jiǎn)史的背景下，也認(rèn)為現(xiàn)存最早的佛教石經(jīng)當(dāng)屬炳靈寺169窟的西秦墨書佛經(jīng)，其次是北涼石塔上刻寫的《佛說十二因緣經(jīng)》;而在印度和中亞的大小佛塔和石窟中，都尚未發(fā)現(xiàn)雕刻經(jīng)文的實(shí)例。他也強(qiáng)調(diào)了“末法石經(jīng)”這一概念。[7]
倉本尚德也完全認(rèn)同將炳靈寺169窟墨書佛經(jīng)為中國現(xiàn)存最早佛教石經(jīng)的說法，而他根據(jù)稻本泰生的觀點(diǎn)，認(rèn)為北涼石塔上刊刻的經(jīng)文具有“法身舍利”的意義，且可溯源至印度佛教。[8]
在前人研究基礎(chǔ)上，本文想重點(diǎn)討論以下問題：佛教刻經(jīng)的傳統(tǒng)從何而來？印度或中亞佛教在傳入中國之前，是否有類似的傳統(tǒng)？中國目前最早的佛教刻經(jīng)究竟始于何時(shí)？中國佛教刻經(jīng)的最直接動(dòng)因是什么？佛教刻經(jīng)應(yīng)該看作是外來佛教的傳統(tǒng)，還是中國文化的產(chǎn)物？佛教刻經(jīng)事業(yè)與佛教抄經(jīng)活動(dòng)，有何異同之處？
二、印度的佛教銘刻
在佛陀滅度后，大迦葉和阿難組織佛弟子通過背誦的方式，保留了最早的“佛經(jīng)”。在此后數(shù)百年間，“佛經(jīng)”仍然通過僧人代代之間口傳，沒有反映在文字上。很有可能直到公元前后，部分佛經(jīng)才開始用各種文字來書寫。[9]這就意味著，在公元前3世紀(jì)，當(dāng)信佛的阿育王在國境內(nèi)四處刻寫摩崖或石柱敕令時(shí)，不可能有佛經(jīng)的石刻出現(xiàn)。在眾多的阿育王石刻中，只有位于加爾各答唄羅特(Bairā?)的一條敕令中，出現(xiàn)了阿育王希望僧伽們誦讀7種佛陀口傳佛經(jīng)的名稱。這7部佛經(jīng)即《毗奈耶最勝法說》《圣種經(jīng)》《當(dāng)來怖長經(jīng)》《牟尼偈》《寂默行經(jīng)》《優(yōu)婆帝沙問經(jīng)》《說羅睺羅經(jīng)》等。[10]阿育王石刻在此只羅列了經(jīng)名，而沒有出現(xiàn)經(jīng)文的內(nèi)容。
當(dāng)今世界最早的佛經(jīng)寫本，即寫在樺樹皮上的犍陀羅語佛經(jīng)，發(fā)現(xiàn)于古代犍陀羅地區(qū)，今阿富汗賈拉拉巴德附近的哈達(dá)，時(shí)代應(yīng)在公元1世紀(jì)的前中期。邵瑞祺(Richard Salomon)研究這批佛經(jīng)寫卷后認(rèn)為：在公元1世紀(jì)前后，只有部分犍陀羅佛教經(jīng)典以寫本形式傳播，口傳仍是當(dāng)時(shí)主要的傳播方式。這些經(jīng)卷更像是作為口傳心記的輔助手段，而不是真正意義上的寫本佛經(jīng)。[11]這就意味著，公元前不太可能有印度的刻經(jīng)出現(xiàn)，因?yàn)槟菚r(shí)佛經(jīng)的文本都還沒有最終形成。
玄奘《大唐西域記》記載了貴霜帝國的迦膩色迦王時(shí)《大毗婆沙論》的成書經(jīng)過：
健馱邏國迦膩色迦王以如來涅槃之后第四百年，……建立伽藍(lán)，結(jié)集三藏，欲作《毗婆沙論》?！俏灏儋t圣，先造十萬頌《鄔波第鑠論》,釋素咀纜藏；次造十萬頌《毗奈耶毗婆沙論》，釋毗奈耶藏；后造十萬頌《阿毗達(dá)磨毗婆沙論》，釋阿毗達(dá)磨藏。凡三十萬頌，九百六十萬言，備釋三藏，懸諸千古，莫不窮其枝葉，究其淺深，大義重明，微言再顯，廣宣流布，后進(jìn)賴焉。迦膩色迦王遂以赤銅為鍱，鏤寫論文，石函緘封，建窣堵波，藏于其中。命藥叉神周衛(wèi)其國，不令異學(xué)持此論出。欲求習(xí)學(xué)，就中受業(yè)。[12]
迦膩色伽一世的即位時(shí)間，國際學(xué)界雖然還沒有達(dá)成統(tǒng)一意見，但最新的研究比較傾向于定在公元127年。[13]玄奘雖然親訪迦膩色迦王的故地，但他聽到的相關(guān)傳說，畢竟已經(jīng)比迦膩色迦的時(shí)代晚了幾百年，而且很可能并不如實(shí)地反映公元2世紀(jì)的情況。[14]有關(guān)迦膩色迦王“以赤銅為鍱，鏤寫論文，石函緘封，建窣堵波，藏于其中”之說，至多可當(dāng)作是公元7世紀(jì)初印度佛教的一種觀念。即便如此，仍可看到：“鏤寫”的是論師們解釋三藏的“論文”，而非佛言的“佛經(jīng)”；"緘封”則是為了不讓“異學(xué)持此論出”，或許是為了不給《大毗婆沙論》所屬的說一切有部的部派對(duì)手們提供論辯的素材。
事實(shí)上，很難從印度佛教傳統(tǒng)中找出刻寫佛經(jīng)的文本以圖傳世永存的觀念和行為。邵瑞祺總結(jié)了南亞次大陸出現(xiàn)的各種與佛教有關(guān)的銘刻資料，其中出現(xiàn)最多的是以布施為目的、體現(xiàn)宗派和寺院組織的捐助銘刻。與佛經(jīng)有關(guān)的銘刻，除前述阿育王石刻，還有巴基斯坦古勒姆 (Kurram)出土舍利盒上的銘文所引用到的一則緣起故事文字；出土于巴基斯坦巴焦?fàn)?Bajaur) 的公元1世紀(jì)早期因陀羅跋摩(Indravarman)舍利盒銘文引用到《增一阿含經(jīng)》中的字句；斯瓦特地區(qū)發(fā)現(xiàn)了3則梵文銘刻《法句經(jīng)》的例子；還有緬甸摩薩 (Hmawza)的陶土銘文中引用到巴利語的經(jīng)典，可能與早期巴利語佛藏有關(guān)。[15]這些例子都不是刻寫某部佛經(jīng)的全文。這說明印度佛教傳統(tǒng)原本沒有把經(jīng)文刻寫在某種耐久不壞的物體上，并希望把經(jīng)文傳之永久的信仰實(shí)踐。究其原因，大概是因?yàn)榉鸾谈窘塘x恰恰是反對(duì)追求永恒、實(shí)有之類觀念的。在印度佛教這樣背景的襯托下，中國佛教的刻經(jīng)活動(dòng)，就愈加成為一種值得給予特殊關(guān)注的觀念和實(shí)踐了。
中國佛教的刻經(jīng)活動(dòng)顯然不是直接從印度佛教那里繼承或模仿過來的。從佛教初傳中國開始，首先面臨的重要工作是佛經(jīng)的翻譯。 一般而言，只有翻譯成漢語的佛經(jīng)，才會(huì)通過抄寫來傳布。那些從印度和中亞地區(qū)帶來的各種語言文字的佛經(jīng)本身，不僅沒必要流通起來，而且除了被寺院當(dāng)作“法寶”供養(yǎng)，對(duì)信仰社會(huì)產(chǎn)生不了多大的實(shí)際影響。在紙張普遍作為書寫和文字載體的時(shí)代，佛經(jīng)除了具有承載和體現(xiàn)佛法的重要意義，還可以通過抄寫傳布佛經(jīng)來獲得功德。前者主要體現(xiàn)在佛寺中數(shù)量多寡不均的藏經(jīng)，后者主要體現(xiàn)在僧俗信徒或親自抄寫，或雇人抄寫而產(chǎn)生的大量功德經(jīng)。原本翻譯出來的佛經(jīng)即便在中國，也是無須刻寫在石頭上的。因?yàn)橄啾扔谠诩埳铣瓕懛鸾?jīng)，將佛經(jīng)文字刻寫在石頭上，本是一種需要耗費(fèi)更多成本的活動(dòng)。石經(jīng)是佛經(jīng)傳布流通的特殊形式，刻經(jīng)活動(dòng)是中國佛教發(fā)展到特定階段后才產(chǎn)生的一種新的信仰實(shí)踐。
三、中國的石刻傳統(tǒng)
刻石紀(jì)事、勒石紀(jì)功的現(xiàn)象，在很多古代文明中非常普遍。把經(jīng)典文字刊刻于石上，在中國也早有先例，如先秦時(shí)代的《石鼓文》。秦始皇統(tǒng)一六國 后，在各地勒石紀(jì)功，其中的瑯玡臺(tái)石刻云：
群臣相與誦皇帝功德，刻于金石，以為表經(jīng)。[16]
“表經(jīng)”意即“典范、準(zhǔn)則”?，槴e臺(tái)刻石的目的，是為了樹立起歌頌秦德及始皇功績(jī)的典范文本，供世人學(xué)習(xí)、效仿和敬畏，其中也蘊(yùn)含了宣揚(yáng)國家或官方意志權(quán)威性的用意。不僅瑯玡臺(tái)如此，始皇帝巡游各地，到處刻石，都是為了彰明功業(yè)、宣告法令。刻石原本是為了“表垂于常式”，[17]這一原初用意，至少在佛教刻經(jīng)興起之前，一直是中國石刻活動(dòng)的主要目的之一。
此前許多學(xué)者都提到佛教的刻經(jīng)是模仿中國儒家刻寫石經(jīng)活動(dòng)而來的。儒家刻經(jīng)的目的，本是由官方推出儒家經(jīng)典文字的定本，用以公示摹寫，規(guī)范后學(xué)。最早如熹平石經(jīng)：
(蔡)邕以經(jīng)籍去圣久遠(yuǎn)，文字多謬，俗儒穿鑿，疑誤后學(xué)。熹平四年(175)，乃……奏求正定六經(jīng)文字。靈帝許之。邕乃自書丹于碑，使工鐫刻立于太學(xué)門外。于是后儒晚學(xué)，咸取正焉。及碑始立，其觀視及摹寫者，車乘日千余兩，填塞街陌。[18]
蔡邕提議刻寫石經(jīng)的目的，是“正定六經(jīng)文字”。熹平石經(jīng)也的確達(dá)到了“后儒晚學(xué)，咸取正焉”的效果。王靜芬 (Dorothy C.Wong)分析道：“刊刻在石板上的經(jīng)典不僅建立了標(biāo)準(zhǔn)版本，而且肯定了經(jīng)典作為國家文化和政治基礎(chǔ)的地位。將這些文本刊刻在能長久保存的石頭上是為了確保經(jīng)典的永恒性，它們被放置在太學(xué)門外用來公開宣揚(yáng)政府的信條?！盵19]從原始史料來看，儒家的刻經(jīng)，主要是出于經(jīng)典文獻(xiàn)版本學(xué)上的考慮，也可以認(rèn)為體現(xiàn)了樹立起官方學(xué)說和意識(shí)形態(tài)權(quán)威性的目的。至于追求“永恒性”云云，則未必是儒家刻寫石經(jīng)的主要目的。在當(dāng)時(shí)人的觀念中，“天地所以長且久者”，是個(gè)不言自明的前提。時(shí)間對(duì)于他們來說，是“有始無終”的無限與無窮。當(dāng)時(shí)的人們固然會(huì)因?qū)Ρ扔钪嬷疅o窮與人生之短促而生出對(duì)人生的悲涼喟嘆，但因宇宙時(shí)間是無窮無盡的，就不必特意再去追求“永恒性”。所以儒家以刻經(jīng)的方式來呈現(xiàn)經(jīng)本，的確是為了能夠?qū)⑦@些儒家經(jīng)典保存得長久一些，卻未必是要追求經(jīng)本在世間存之永久。實(shí)際上，從“熹平石經(jīng)”以降的各朝石經(jīng)，基本上都沒有把追求經(jīng)本在時(shí)間上的“永恒性”作為目標(biāo)，毋寧說他們一致追求的只是石經(jīng)經(jīng)本的權(quán)威性和準(zhǔn)確性。而“永恒性”恰恰是佛教刻經(jīng)目的中的一個(gè)重要訴求。在這一點(diǎn)上，佛教刻經(jīng)與儒家刻經(jīng)的目的還是存在明顯的參差。
中國固有的石刻傳統(tǒng)，當(dāng)然不只有儒家的石經(jīng)，還有各種碑碣、墓志等形式。[20]在涉及死后世界觀念的墓志銘中，更多體現(xiàn)了對(duì)時(shí)間“永恒性”主題的關(guān)注。唐代墓志銘幾乎隨處可見類似如下的表述：“雖陵谷遽遷，而名實(shí)不朽”“懼陵谷之推移，勒斯銘于泉戶”“幽扃一閉，倏焉千載……桑田或變，德音無昧”“玄宮恒關(guān)，洞戶弗開。丹青有變，鐫石無頹”“恐山移陵谷，海變桑田，陰陽遞代，寒暑貿(mào)遷，德音莫紀(jì)，茂績(jī)銷然，式鐫金石，功名克宣”“冀勒之玄石，永記遺芳”“鐫徽玄石，傳芳永載”等等。[21]意即人死之后，其生前的功名德業(yè)，可以通過勒石于地下的方式來達(dá)到傳之永久的目的。相較于墓表、神道碑等露于地面的碑刻，地下志石可以免卻諸多風(fēng)雨侵蝕，即便出現(xiàn)滄海桑田的變化，墓志石刻所受到的磨損也是最小的。志石上文字所表達(dá)的對(duì)亡者的紀(jì)念和表彰，是最能夠達(dá)成刻石紀(jì)念所追求的“永恒性”目標(biāo)的。這一點(diǎn)是儒家石經(jīng)所無法比擬的。而從下文佛教刻經(jīng)的發(fā)愿文辭來看，如何使佛經(jīng)文字在世間永存不滅，的確是佛教刻經(jīng)事業(yè)之所以興起的一個(gè)重要原因。在這方面，中國本土的墓志傳統(tǒng)看似與佛教石經(jīng)相差甚遠(yuǎn)，其實(shí)卻有著比儒家石經(jīng)更近一層的關(guān)聯(lián)性。[22]
總之，中國佛教的刻經(jīng)活動(dòng)，應(yīng)是在形式上有對(duì)儒家石經(jīng)的模仿，但其所蘊(yùn)含的觀念和內(nèi)在邏輯，除了要符合佛教自己的教義，恐怕也不能排除有對(duì)包括墓志在內(nèi)的所有追求“永恒性”石刻的借鑒。中國佛教應(yīng)該是對(duì)中國本土豐富而悠久的石刻傳統(tǒng)有過多方位、多角度的吸收和改造，才創(chuàng)造出佛教刻經(jīng)這一全新的佛教經(jīng)典表現(xiàn)形式。
四、佛教石經(jīng)的初現(xiàn)
如前所述，近來學(xué)者們公認(rèn)佛教石經(jīng)最早之例，當(dāng)屬炳靈寺169窟西秦年間墨書《佛說未曾有經(jīng)》。炳靈寺169窟是利用天然溶洞修造而成，位于炳靈寺唐代摩崖大佛龕的右上方，高出地面30多米。自清代同治年間游廊、棧道毀廢后，一般人不易進(jìn)入此窟。故此窟所受到的后世破壞相對(duì)較少，還保留比較原始的面貌。1963年的調(diào)查中，發(fā)現(xiàn)了“建弘元年”(420)的題記，從而使得此窟的重要性更加凸顯。但也正是這條題記，使得學(xué)界認(rèn)定此窟乃至炳靈寺石窟都是420年開鑿的。這其實(shí)是一種誤解。若“建弘元年”確可比定為420年，也只是169窟內(nèi)一條題記的年代，而不能作為開窟的年代，或是把相關(guān)的壁畫、題記、造像都認(rèn)作是420年的產(chǎn)物。[23]
該窟北壁第13龕(不同體系的編號(hào)略有不同)釋迦、多寶佛龕下方，有一不規(guī)則的崖面。壁面敷泥涂堊，共寫了51行文字。前42行為《佛說未曾有經(jīng)》的經(jīng)文，后9行為發(fā)愿文。[24]論者多以此為420年左右的墨書佛經(jīng)。其實(shí)即便認(rèn)定169窟最早開窟是西秦建弘年間，也不能否認(rèn)窟內(nèi)有晚至隋唐時(shí)期的重修和新造。[25]墨書佛經(jīng)與墨書建弘元年題記固然大體處于窟內(nèi)的第一期，但畢竟不能直接將墨書佛經(jīng)指定為420年的產(chǎn)物。在無法確認(rèn)具體年代的情況下，應(yīng)以“公元5世紀(jì)初”籠統(tǒng)稱之。由于發(fā)愿文殘損過甚，已難以知曉因何緣由而要在此墨書這部《佛說未曾有經(jīng)》。不過，這部短小經(jīng)文的內(nèi)容，主要是宣揚(yáng)建塔、造像的功德。發(fā)愿文中出現(xiàn)了兩次“累劫”字樣，但仍不能確定發(fā)愿文的作者是要表達(dá)希望自己的墨書佛經(jīng)能夠“累劫”不壞，還是說希望三寶、佛法可以“累劫”永住。實(shí)際上，用毛筆墨書于洞窟內(nèi)的石壁，與將文字鐫刻在洞壁上所期待文字或經(jīng)本的“永恒性”，顯然是不可同日而語的。也很難想象書經(jīng)之人會(huì)一邊用墨在石壁上書寫，一邊企盼自己的墨書能夠“累劫”不壞。因此，發(fā)愿文的用意更有可能是祈愿自己的造像、寫經(jīng)功德能夠“累劫”永存。這可以理解為是一種特殊的“寫經(jīng)功德”模式，與在紙上抄寫佛經(jīng)換取功德，只有寫經(jīng)載體材質(zhì)上的不同。
與西秦墨書佛經(jīng)時(shí)代接近的是北涼石塔上的刻經(jīng)。北涼石塔目前發(fā)現(xiàn)共14座，其中有紀(jì)年的6座，最早應(yīng)為公元426年的馬德惠塔，最晚是公元436年的程段兒塔。[26]有12座塔的腹部，均刻寫了長短不等的同一部佛經(jīng)經(jīng)文。其中吐魯番出土的宋慶塔，有明確的經(jīng)名《佛說十二因緣經(jīng)》。不過同名的經(jīng)本已經(jīng)不存，現(xiàn)在諸塔都有的“十二因緣”內(nèi)容，很有可能是來自已經(jīng)佚失的曇摩難提譯《增一阿含經(jīng)》。[27]觀十二因緣，可得辟支佛果，這本是小乘佛教宣揚(yáng)的內(nèi)容。而北涼石塔的部分發(fā)愿文，又體現(xiàn)出對(duì)“生值末法”“生值末世”的憂慮，期望通過造塔來為國主、父母、眾生換取功德福報(bào)。不少學(xué)者正是因此而認(rèn)定北涼石塔已經(jīng)顯示出佛教信徒對(duì)“末法”的恐懼，從而把佛教刻經(jīng)活動(dòng)很自然地與應(yīng)對(duì)“末法”的來臨聯(lián)系起來。這其實(shí)是一種誤解。北涼石塔上出現(xiàn)的“末法”與“末世”，指的都是從佛陀涅槃開始算起，世間佛法就進(jìn)入一個(gè)逐漸衰落的過程，直到最終佛法在人間消亡。這與中國的大乘佛教在公元6世紀(jì)中期才建立起的“正像末三時(shí)說”下的“末法”是不同的思想脈絡(luò)。[28]
北涼石塔上如此集中地出現(xiàn)“十二因緣”的內(nèi)容，應(yīng)是當(dāng)時(shí)河西至高昌一帶某種固定化，甚至有組織的造塔發(fā)愿模式。毫無疑問，這的確是中國佛教最早的“刻經(jīng)”。但這樣的刻經(jīng)活動(dòng)與6世紀(jì)以降在中原地區(qū)普遍興起的佛教刻經(jīng)，有明顯的區(qū)別。第一，嚴(yán)格說來，《佛說十二因緣經(jīng)》是否是一部單獨(dú)的佛經(jīng)都很成疑問。這些石塔上究竟是刻寫了一部佛經(jīng)，還是只摘抄了當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為非常重要的佛教觀念？若是后者，就不能認(rèn)定這是刻寫佛經(jīng)。第二，刻經(jīng)的經(jīng)本幾乎沒有選擇的余地，只是反復(fù)刻寫“十二因緣”這一主題，甚至有可能只是作為石塔信仰和佛陀崇拜的附屬物存在。第三，刻寫 “十二因緣”的目的，并不是為了讓這部經(jīng)的經(jīng)文得以長久保存，只是凸顯出“十二因緣”的概念對(duì)當(dāng)時(shí)佛教修行的重要意義。
總之，無論是炳靈寺的西秦墨書，還是北涼石塔的“刻經(jīng)”，都是偏在河西一隅之地的佛教信仰實(shí)踐?，F(xiàn)在還難以說明它們各自的理論依據(jù)是什么，兩種不同的“寫(刻)經(jīng)”活動(dòng)之間也很難說有什么內(nèi)在的聯(lián)系。至少在公元5世紀(jì)初，還看不到成熟完善的佛教刻經(jīng)理論和實(shí)踐。
五、佛教刻經(jīng)事業(yè)的興起
目前所知最早的佛教摩崖石刻經(jīng)像，是在今河南省博愛縣青天河谷發(fā)現(xiàn)的北魏永平元年(508)《法華經(jīng)》文和觀音像。經(jīng)文出自羅什譯《妙法蓮華經(jīng)·普門品》的卷首部分，共88字。此后的發(fā)愿文講述當(dāng)年奉命在此開通道路的將士，看到崖壁上有塊自然形成的巖石可以雕成觀音模樣，遂發(fā)愿刊造觀音像一軀，希望往來的路人在此休憩時(shí)能感念觀音護(hù)佑平安。尚存一線刻觀音像，以及頌語、官將題名等內(nèi)容。[29]此例刻經(jīng)只刻寫了《普門品》卷首的數(shù)十字，再輔以線刻觀音像，應(yīng)屬于自發(fā)的觀音信仰形式，還談不上具有普遍性。同樣地，還有幾例孤立地刻寫《大般涅槃經(jīng)》偈頌、《金剛經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《觀世音經(jīng)》的全文或節(jié)文等，以及小南海石窟、大住圣窟等石窟中節(jié)選部分經(jīng)文的刻經(jīng)方式，都應(yīng)是主事者個(gè)人選擇自己認(rèn)為重要的經(jīng)典節(jié)文。勒刻的目的并非為使這部分經(jīng)文長久保存，有可能只是為凸顯和強(qiáng)調(diào)這部分經(jīng)文的重要，或是專為某種特定的修行實(shí)踐。這些刻經(jīng)活動(dòng)總體上處于零散、自發(fā)、彼此不相關(guān)聯(lián)的狀態(tài)。
北齊天統(tǒng)四年(568)至武平三年(572)間，唐邕在鼓山(今北響堂山)石窟中刻寫了幾部佛經(jīng)。其《刻經(jīng)碑》云：
以為縑緗有壞，簡(jiǎn)策非久，金牒難求，皮紙易滅。于是發(fā)七處之印，開七寶之函。訪蓮華之書，命銀鉤之跡。一音所說，盡勒名山。于鼓山石窟之所，寫《維摩詰經(jīng)》一部，《勝鬘經(jīng)》一部，《孛經(jīng)》一部，《彌勒成佛經(jīng)》一部。起天統(tǒng)四年三月一日，盡武平三年歲次壬辰五月廿八日。……海收經(jīng)籍，斯文必傳。山從水火，此方無壞。重宣茲義，乃作銘曰：
天文垂象，人文書契。先圣后賢，道繼身世。惟皇建國，教通群藝。德實(shí)無為，化窮兼濟(jì)。諸法為祖，諸經(jīng)亦王。一文半偈，與物行藏。天縱上士，時(shí)應(yīng)有方。群迷升極，至道津梁。殺青有缺，韋編有絕。一托貞堅(jiān)，永垂昭晰。天神左右，天王擁衛(wèi)。書未仙游，字無飛滅。地遙常寂，山空避喧。承風(fēng)覺道，海滯難論。水流可閱，日去無翻。乘茲誓愿，福地常存。[30]
所謂“七處”，指佛說《華嚴(yán)經(jīng)》的七個(gè)場(chǎng)所，分天上四處，人間三處?！捌邔殹笔侵附?、銀、琉璃等七種珍稀材質(zhì)做成的寶函，用以收藏佛說的經(jīng)典?！吧徣A之書”概指佛經(jīng)?！般y鉤之跡”，指用剛勁有力的書法書寫佛經(jīng)?！耙灰羲f”，指佛陀用一種語言講說一切佛法。這里連續(xù)幾個(gè)用典的大意是：盡可能搜集佛陀的金口玉言，書寫成佛經(jīng)。因“縑緗有壞，簡(jiǎn)策非久，金牒難求，皮紙易滅”，“殺青有缺，韋編有絕”，即通常用來抄寫佛經(jīng)的載體，不易保存久遠(yuǎn)，所以需要將佛經(jīng)放在一種恒久不滅的載體上永遠(yuǎn)流傳，于是就想到用“盡勒名山”，即以石刻佛經(jīng)的方式來確保佛經(jīng)永存。唐邕不是摘錄，而是全文刻寫這四部經(jīng)。他用了7年的時(shí)間才完成包括這里四部經(jīng)在內(nèi)的全部九部經(jīng)的刻寫，可見這是一種費(fèi)時(shí)費(fèi)力，需要巨大成本的新的“寫經(jīng)”模式。唐邕身為朝中貴戚尚且如此費(fèi)力為之，一般的佛教信仰者大概只有通過社邑組織才能共同集資來發(fā)愿刻經(jīng)。
所謂“海收經(jīng)籍，斯文必傳”，指的是佛經(jīng)中說當(dāng)佛法在閻浮提最終消亡之時(shí)，即佛滅之后1500年預(yù)言之期結(jié)束，世間面臨“法滅”結(jié)局，龍王會(huì)把陸地上佛教十二部經(jīng)收入海中供養(yǎng)，人間從此再無佛經(jīng)。《摩訶摩耶經(jīng)》卷下云：“一切經(jīng)藏，皆悉流移，至鳩尸那竭國，阿耨達(dá)龍王，悉持入海，于是佛法而滅盡也?！盵31]敦煌寫本S.2109.3《般泥洹后諸比丘世變經(jīng)》云：“龍王當(dāng)取舍利去，乃取十二部經(jīng)，于海中供養(yǎng)之。是以大法盡矣?！卑Ⅰ襁_(dá)龍王，又譯“無熱惱龍王”，是印度佛經(jīng)中原有的八大龍王之一，原本在雪山之頂?shù)陌Ⅰ襁_(dá)池，并不承擔(dān)“法滅”之后收集經(jīng)籍的任務(wù)。因?yàn)橛《确鸾陶J(rèn)為，釋迦的佛法不會(huì)永存于世間，一定會(huì)在佛滅之后的某一時(shí)刻迎來“法滅”的結(jié)局。此后再經(jīng)過約五十六億七千萬年，彌勒成佛出世，佛法才會(huì)再興。原本在印度佛教，這個(gè)釋迦法滅至彌勒成佛之間的漫長時(shí)期既無佛法，也無佛經(jīng)。只有《摩訶摩耶經(jīng)》《般泥洹后諸比丘經(jīng)》這些中國撰述佛典，才把“法滅”之后佛經(jīng)的去處，說成是由龍王收集在海中供養(yǎng)。唐邕在此更明確地講道：現(xiàn)在將佛經(jīng)“盡勒名山”，正是為了預(yù)防佛法將來在人間消亡時(shí)，佛經(jīng)也會(huì)隨之在世間消失。這說明唐邕這樣的大施主，已經(jīng)開始拋卻印度佛教的傳統(tǒng)，認(rèn)為完全可以通過將佛經(jīng)“鏤之金石”的方式，在釋迦法滅之后，為世間留存海龍王也無法帶入海中的佛經(jīng)經(jīng)本。這是促使中國佛教刻經(jīng)事業(yè)興起的一個(gè)重要觀念。
所謂“山從水火，此方無壞”，是指宇宙的劫期來臨之時(shí)，世界會(huì)發(fā)生天翻地覆的巨變，縱然水火無情，這些刻寫在石頭上的佛經(jīng)還會(huì)永存。這與墓志銘中常見的強(qiáng)調(diào)“滄海桑田”“陵谷變遷”之意相同，意即佛教刻經(jīng)與中國傳統(tǒng)的墓志銘一樣，都能夠在人世間出現(xiàn)宇宙時(shí)間長河中必然發(fā)生的翻天覆地大變故時(shí)，依然可以保存不滅。
類似的觀念亦可見于山東鄒城鐵山北周大象元年(579)的摩崖石刻《石頌》云：
于是有齊大沙門安法師者，……書工尤最。乃請(qǐng)神毫于四顯之中，敬寫《大集經(jīng)·穿菩提品》九百卅字。遺斯勝句，以□拔世。遂乃約石圖碑，煥炳常質(zhì)。六龍上繞，口縈五彩之云；雙龜下蟠，甲負(fù)三階之路?？v使昆侖玉諜，□觀金簡(jiǎn)，周穆記功，秦皇勒績(jī)，茲今勝跡，譬彼蔑如也?！瓘慕耒潣?gòu)，逢劫火而莫燒；神□□□，對(duì)炎風(fēng)而常住。爾其丹青□□，所以圖其盛法。金石長存，□以觀之不朽?！俗黜灮洠?/p>
……縑竹易銷，金石難滅。托以高山，永留不絕?！?從茲虎相，樹標(biāo)永劫。[32]
鐵山石刻是在摩崖上刻畫出一個(gè)碑的形狀，還有龍首、雙龜?shù)妊b飾圖案。邀請(qǐng)當(dāng)時(shí)的僧安道壹書寫《大集經(jīng)·穿菩提品》(今本作《海慧菩薩品》)，再刻寫于碑的長方形輪廓之內(nèi)。在“碑文”左下角，刻寫《石頌》。頌文認(rèn)為鐵山的刻經(jīng)行為足堪比擬于周穆、秦皇之勒石紀(jì)功，并強(qiáng)調(diào)這樣刻寫的經(jīng)文，可以歷經(jīng)宇宙周期交替的“劫火”“炎風(fēng)”之考驗(yàn)，仍可“觀之不朽”，“樹標(biāo)永劫”。《石頌》沒有像唐邕《刻經(jīng)碑》那樣強(qiáng)調(diào)“法滅”結(jié)局到來時(shí)海龍王將把陸地上的佛經(jīng)全部運(yùn)往龍宮之事?？探?jīng)的目的就是要讓佛經(jīng)的經(jīng)本永存于世。
中國佛教信徒大都服膺于佛教的宇宙觀，相信宇宙有大劫、小劫的周期輪替；并且相信每次宇宙周期輪替，世間都會(huì)發(fā)生天翻地覆、滄海桑田的巨變，因此世間的佛經(jīng)能否劫難而得以保存，就成為佛教徒所關(guān)心的事情。如果是縑帛簡(jiǎn)紙之類的載體，不要說未來遭逢宇宙劫期的轉(zhuǎn)換，就是遭遇現(xiàn)世水火刀兵之禍，也不能免于湮滅。而儒家石經(jīng)、墓志銘等石刻的形式，正好可以解決佛教徒的這一憂慮。因此，佛教的宇宙觀、佛教重視佛法的承載和象征物——佛經(jīng)的信仰實(shí)踐，與中國本土的石刻傳統(tǒng)相結(jié)合，形成了中國佛教迥異于印度佛教的刻經(jīng)功德觀念。這種帶有自覺意識(shí)、又有某種理論依據(jù)的中國佛教刻經(jīng)事業(yè)，似乎還是應(yīng)該從北朝后期才開始興起的。
受此觀念的影響，隋至唐初的靜琬，在石經(jīng)山開窟刻經(jīng)，開始了長達(dá)千年的石經(jīng)山和云居寺刻經(jīng)事業(yè)。如果說唐邕《刻經(jīng)碑》還只是體現(xiàn)了印度佛教的“法滅”觀念，靜琬刻經(jīng)則體現(xiàn)出明確的“正像末三時(shí)說”下的“末法”觀念。只有靜琬的刻經(jīng)，才是真正意義上的“末法石經(jīng)”，即為應(yīng)對(duì)“末法” 時(shí)代的到來而刻經(jīng)傳世。其他的唐邕、鐵山刻經(jīng)等，都談不上“末法石經(jīng)”。相關(guān)討論，我已在另文中撰述，此不贅述。[33]
這種刻寫石經(jīng)以避“法滅”或“劫火”的愿望，還見于著名的《道因法師碑》。此碑龍朔三年(663)立于長安懷德坊慧日寺，今藏于西安碑林，是歐陽詢之子歐陽通所書。道因法師(586—658)在隋末曾到四川躲避戰(zhàn)亂，在益州彭門山寺(山即靈巖山，寺即光化寺或上竹林寺)時(shí)，主持重修毀廢的寺院，
以九部微言，三界式仰，緬惟法盡，將翳龍宮。揮兔毫而匪固，籀魚網(wǎng)而終滅。未若鐫勒名山，永昭弗朽。遂于寺北巖上，刻石書經(jīng)，窮多羅之秘帙，盡毗尼之妙義?？v洪瀾下注，巨火上焚，俾此靈文，永傳遐劫。豈直迷生之類，睹之而發(fā)心；后學(xué)之徒，詳之而悟道。[34]
這段文字亦見于《宋高僧傳·釋道因傳》：
又以九部微言，三界式仰，緬惟法盡，將翳龍宮。遂于寺之北巖，刻書經(jīng)典，窮多羅之秘帙，盡毗尼之正文?？v堯世之洪水襄陵，任趙簡(jiǎn)之北山燎狩，必?zé)o他慮，與劫齊休。[35]
顯然是“宋傳”根據(jù)《道因法師碑》做了一些修改。如將“洪瀾下注”和 “巨火上焚”改為“堯世洪水襄陵”和“趙簡(jiǎn)北山燎狩”的典故，仍然強(qiáng)調(diào) 這些刻經(jīng)能夠挺過再大的水火之災(zāi)，與宇宙劫期相終末。
此外，“九部”指佛教的“九分教”，即按內(nèi)容將佛經(jīng)分為九類或九部。在此則代指所有的佛經(jīng)?！叭纭敝副娚拥挠?、色界、無色界。三界眾生無法擺脫輪回，是故尤其需要仰賴佛法和佛經(jīng)。“多羅”即“修多羅”，即所有佛陀所說的教法，是真正意義上的“佛經(jīng)”?！芭帷奔础芭我保嘎刹氐慕?jīng)典。兩段文字中都出現(xiàn)了“緬惟法盡，將翳龍宮”的表述，這正是前述唐邕《刻經(jīng)碑》中對(duì)“法滅”后佛經(jīng)入海，世間不再有佛經(jīng)的擔(dān)憂。道因法師沒有提及“正像末三時(shí)”的“末法”，可見當(dāng)時(shí)“末法石經(jīng)”并非普遍觀念，反而是對(duì)“法滅”之后佛經(jīng)下落的關(guān)心，構(gòu)成了唐邕和道因發(fā)愿刻經(jīng)的主要?jiǎng)恿?。此前的種種刻經(jīng)，不可否認(rèn)也屬于“石經(jīng)”，但其刻寫的緣由具有很大隨機(jī)性，目的和功用也彼此相異，都無法與因憂心“法滅”的到來而整部刻經(jīng)保存經(jīng)本的活動(dòng)相提并論。
《道因法師碑》還講到希望這些刻經(jīng)能夠起到啟發(fā)“迷生之類”和“后學(xué)之徒”的作用。顯然，道因刻寫佛經(jīng)的目的，有點(diǎn)類似于熹平石經(jīng)那樣，是要將佛經(jīng)文本公示給世人，讓經(jīng)典發(fā)揮其應(yīng)有的價(jià)值。這一點(diǎn)與唐邕刻經(jīng)似乎只是強(qiáng)調(diào)自己的功德不同，又和靜琬最初在雷音洞刻經(jīng)后將洞口徹底封閉，不想讓人看到里面的佛經(jīng)大有不同。這或說明：刻經(jīng)本就是中國佛教自創(chuàng)的信仰實(shí)踐，并沒有一個(gè)統(tǒng)一的模式。異時(shí)異地的主事之人，各有各的理解和實(shí)踐，并非遵循某種統(tǒng)一的信念或模式。道因法師所刻的佛經(jīng)和律藏，看起來應(yīng)該數(shù)量不少，可惜現(xiàn)今已難知曉當(dāng)年的“彭門山寺”北巖刻經(jīng)的具體情況。[36]如果像“彭門山寺”這樣的僻遠(yuǎn)之地，都不經(jīng)意間有過規(guī)模不小的刻經(jīng)活動(dòng)，則北朝以降，各地大大小小的刻經(jīng)活動(dòng)，理應(yīng)不在少數(shù)。有理由將刻經(jīng)活動(dòng)當(dāng)作曾經(jīng)興盛一時(shí)的一種特殊的佛教信仰實(shí)踐。
六、結(jié)語
若單純以佛經(jīng)通過或刻或?qū)懙男问搅舸嬖谑献鳛椤胺鸾淌?jīng)”的定義，似乎佛教石經(jīng)的出現(xiàn)時(shí)間，的確可早到5世紀(jì)初。但細(xì)究之下，最早出現(xiàn)的佛教石經(jīng)呈現(xiàn)一種零散的、自發(fā)的狀態(tài)?？探?jīng)的載體有的是摩崖，有的是刻碑，有的是刻壁；刻寫的內(nèi)容，有的刻寫小篇幅佛經(jīng)，有的節(jié)選某部佛經(jīng)中的某些段落；刻寫的目的，或?yàn)樽约悍e累功德，或向特定菩薩祈愿；等等。凡此種種，都是根據(jù)主事者個(gè)人的信仰需要而定。但佛教刻經(jīng)事業(yè)的興起，可能不只是考慮佛教“石經(jīng)”何時(shí)最早出現(xiàn)的問題，而應(yīng)是考慮中國佛教何時(shí)開始形成某些與印度佛教不同觀念與實(shí)踐的問題。
應(yīng)將佛教的刻經(jīng)事業(yè)看作是佛教在中國文化背景和環(huán)境下新創(chuàng)的一種實(shí)踐活動(dòng)。印度佛教原本沒有刻經(jīng)的傳統(tǒng)，印度佛教認(rèn)為當(dāng)“法滅”發(fā)生時(shí)，佛經(jīng)在人間就不該繼續(xù)存留。在公元5世紀(jì)末、6世紀(jì)初，中國佛教先是對(duì)這一來自印度的傳統(tǒng)做了修改：“法滅”之時(shí)，世間佛經(jīng)將被龍王收集，帶入海中的龍宮，陸地上從此再無佛經(jīng)。到了6世紀(jì)中后期，中國佛教又基于“海收經(jīng)籍”的觀念，創(chuàng)生出了刻寫石經(jīng)來確?！胺纭卑l(fā)生時(shí)佛經(jīng)仍可留存于人間的全新觀念與實(shí)踐，這或可稱為“法滅刻經(jīng)”。與此相對(duì)的，此前學(xué)者們多次強(qiáng)調(diào)的“末法石經(jīng)”，其實(shí)只有在靜琬等少數(shù)特例上才有明確的體現(xiàn)。出于憂心“法滅”而刻經(jīng)的活動(dòng)，不會(huì)早于公元5世紀(jì)前期。所以，既有自覺意識(shí)，又有理論依據(jù)的中國佛教刻經(jīng)事業(yè)，應(yīng)是在中國佛教發(fā)展到一定階段時(shí)的產(chǎn)物。這一事業(yè)的普及和成熟，也是中國佛教相對(duì)于印度佛教具備獨(dú)立性的一個(gè)重要標(biāo)志。
正因沒有現(xiàn)成的模式和規(guī)范參照，中國佛教刻經(jīng)事業(yè)正式興起之后，仍然處于一種依據(jù)各人理解不同，具體實(shí)踐也不相同的狀況。例如，唐邕與道因可說都是憂心于“法滅”之后佛經(jīng)的去處，但他們選取刻經(jīng)留存的具體經(jīng)目卻各不相同。出于這樣的目的而刻經(jīng)，至少選取的經(jīng)目和篇幅，都要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過那些處于零散狀態(tài)的刻經(jīng)活動(dòng)，或許“法滅刻經(jīng)”才是中國佛教刻經(jīng)事業(yè)的主流。大凡成規(guī)模、體系化的刻經(jīng)活動(dòng)，主要都是以“法滅刻經(jīng)”的觀念為主要?jiǎng)恿Α?/p>
蓋因“刻經(jīng)”比“抄經(jīng)”耗費(fèi)的人工成本巨大，幾乎沒有人從一開始就要立志刻寫整部的《大藏經(jīng)》。靜琬最初選取的也是他認(rèn)為重要的《華嚴(yán)經(jīng)》《涅槃經(jīng)》，他本沒有刻寫一部完整的《大藏經(jīng)》傳世的計(jì)劃。只是石經(jīng)山的名氣越來越大，參與刻經(jīng)活動(dòng)的人歷代不絕，直到遼代才有人發(fā)心要刻滿一整套《大藏》。但隨著雕版印刷佛經(jīng)事業(yè)的普及，石刻《大藏經(jīng)》愈發(fā)顯得費(fèi)力不討好，所以最終連刻經(jīng)數(shù)量最多、歷時(shí)最久的石經(jīng)山，也沒有刻成一套完整的《大藏經(jīng)》?！翱探?jīng)”與“寫經(jīng)”的直接動(dòng)因或許不同，終極目的卻都是為給信仰者個(gè)人增長功德。只不過“刻經(jīng)”更加費(fèi)功費(fèi)時(shí)，相比“寫經(jīng)” 就更能凸顯信仰的虔誠和動(dòng)機(jī)的高尚。實(shí)際上，“刻經(jīng)”中也不乏可以取巧的方式。如石經(jīng)山歷代刻經(jīng)中，《般若波羅蜜多心經(jīng)》先后26次被刻寫，就是因?yàn)椤缎慕?jīng)》篇幅短小，即便采取刻經(jīng)的方式，也不會(huì)耗費(fèi)巨大。[37]原本憂慮“法滅”，發(fā)心高尚的刻經(jīng)事業(yè)，最終還是會(huì)服從于追求功德、滿足福報(bào)的大眾佛教信仰。
總的看來，中國佛教的刻經(jīng)事業(yè)，雖是由不同的起因和動(dòng)力推動(dòng)而成，卻至少在兩點(diǎn)上具有本質(zhì)上的共通性：第一，這是迥異于印度佛教傳統(tǒng)的一種中國佛教自創(chuàng)的尊崇佛法、佛經(jīng)的信仰實(shí)踐；第二，雕版印刷佛經(jīng)對(duì)于石刻佛經(jīng)事業(yè)的最終走向，可能有著巨大的沖擊作用。這也是佛教刻經(jīng)主要在公元6—8世紀(jì)間比較興盛的一個(gè)重要原因。
注釋：
[1] 云居寺文物管理處、浙江大學(xué)文化遺產(chǎn)研究院、房山石經(jīng)與云居寺文化研究所編：《雷音洞：2012年度考古調(diào)查報(bào)告》，浙江人民美術(shù)出版社，2020年，第1—11頁。
[2] 已有學(xué)者對(duì)此論題展開系統(tǒng)而專門的論述，如[日]桐谷征一：《中國における石刻経の類型》，《身延山大學(xué)仏教學(xué)部紀(jì)要》第2號(hào)，2001年，第39—55頁。Robert E.Harrist(韓文彬),The Landscape of Words:Stone Inscriptions from Early and Medieval China,Seattle and London:University of Washington Press,2008,pp.178-182.
[3] 〔清〕葉昌熾著，柯昌泗評(píng)：《語石 語石異同評(píng)》，中華書局，1994年，第284、291頁。
[4] 參見王思禮、賴非：《中國北朝佛教摩崖刻經(jīng)》，載中國書法家協(xié)會(huì)山東分會(huì)、山東石刻藝術(shù)博物館編《北朝摩崖刻經(jīng)研究》，齊魯書社，1991年，第1—42頁；馬忠理：《鄴都近邑北齊佛教刻經(jīng)初探》，同上書，第153—190頁；等等。
[5] [日]稻本泰生：《東アジアの佛教と金石文——中國·日本造像記と刻經(jīng)》，[日]高田時(shí)雄主編：《漢字文化三千年》，京都：臨川書店，2009年，第69—86頁。
[6] 賴非：《北朝刻經(jīng)的起源、發(fā)展與分布》，載焦德森主編《北朝摩崖刻經(jīng)研究(三)》，內(nèi)蒙古人民出版社，2006年，第1—24頁。以《山東北朝佛教刻經(jīng)研究》為題，收入《賴非美術(shù)考古文集》，齊魯書社，2014年，第209—230頁。又見山東省石刻藝術(shù)博物館編：《山東佛教刻經(jīng)全集》(上卷)，山東美術(shù)出版社，2015年，第7—16頁。
[7] 羅炤：《中國佛教石經(jīng)概述》，《石窟寺研究》(第7輯)，科學(xué)出版社，2017年， 第86—96頁。此文的主體即前揭《雷音洞》一書的《緒章》第一節(jié)，在此文末，多出了介紹藏文石經(jīng)情況的部分。
[8] [日]倉本尚德：《從刻經(jīng)看鄴城佛教：以小南海石窟與北響堂山石窟為中心》，2016年日文初刊，此據(jù)中文增補(bǔ)修改版，載房山石經(jīng)博物館、房山石經(jīng)與云居寺文化研究中心編《石經(jīng)研究》(第1輯)，北京燕山出版社，2016年，第237—261頁。
[9] 辛嶋靜志指出，公元前是佛典僅有口語和口傳的時(shí)代；公元1世紀(jì)前后至3世紀(jì)，是佛典的口語、口傳和口語、書寫(佉盧文)并行的時(shí)代。參見[日]辛嶋靜志著，裘云青、吳蔚琳譯：《佛典語言及傳承》，中西書局，2016年，第154—159頁。
[10] E.Hultzsch,Inscriptions of Asoka,New Edition,Oxford:The Clarendon Press,1925,pp.172-174.并參悟醒譯《阿育王刻文·小摩崖法敕·迦如迦達(dá)婆羅多法敕》，此據(jù)《漢譯南傳大藏經(jīng)》，元亨寺妙林出版社，1995年，第70冊(cè)，第275頁上欄。
[11] 詳見Richard Salomon,Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra:The British Library Kharo??hī Fragments,University of Washington Press,1999,p.165；并參邵瑞祺著，心舉、朗安譯，會(huì)閑校：《犍陀羅古代佛教經(jīng)卷：大英圖書館佉盧文殘片概述》，中華書局，2019年，第189頁。
[12] 〔唐〕玄奘、辯機(jī)原著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，中華書局，1985年，第331—333頁。
[13] Joe Cribb,“Numismatic evidence and the date of Kani?ka I”,Wannaporn Rienjang and Peter Stewart eds.,Problems of Chronology in Gandhāran Art:Proceedings of the First International Workshop of the Gandhāra Connections Project,University of Oxford,23rd-24th March,2017,Oxford:Archaeopress Publishing Ltd,2018,pp.7-34.
[14] 認(rèn)為玄奘在此所記是不可依憑的傳說之詞，見[日]木村泰賢著，釋依觀譯：《阿毗達(dá)磨論之研究》，日文初版1937年，商務(wù)印書館臺(tái)灣分館，2018年，第126—132頁。
[15] Richard Salomon,Indian Epigraphy:A Guide to the Study of Inscriptions in Sanskrit,Prakrit,and the other Indo-Aryan Languages,New Delhi:Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.,1998,pp.241-242.
[16] 《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》，中華書局，1959年，第247頁。
[17] 《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》，第249頁。
[18] 《后漢書》卷六〇下《蔡邕列傳》，中華書局，1965年，第1990頁。
[19] 王靜芬著，毛秋瑾譯：《中國石碑：一種象征形式在佛教傳入之前與之后的運(yùn)用》，英文初版2004年，商務(wù)印書館漢譯本，2011年，第74頁。
[20] 詳參趙超：《中國古代石刻概論》，文物出版社，1997年，第1—76頁。本文所使用的“石刻”“刻石”等概念，并未嚴(yán)格按照其書中的分類和界定。
[21] 早期墓志銘中沒有這些內(nèi)容。大概從南北朝開始，墓志銘有了簡(jiǎn)單地表示期望死者功名永存地下的祈愿，到唐代墓志這方面的訴求就已是程式化的表達(dá)。這也是古代墓志形制和內(nèi)容發(fā)展變化過程中的一個(gè)重要方面。
[22] 云居寺遼代刻經(jīng)埋藏地宮的行為，就有模仿墓志埋藏地下之意。如遼天祚帝天慶八年(1118)《大遼涿州涿鹿山云居寺續(xù)秘藏石經(jīng)塔記》云：“夫見古之墓壙得銘石者，其石溫潤，其字分朗。今經(jīng)碑穿地穴秘藏者，取久固不毀者也?！币姳本﹫D書館金石組、中國佛教圖書文物館石經(jīng)組編：《房山石經(jīng)題記匯編》，書目文獻(xiàn)出版社，1987 年，第30頁。
[23] 曹學(xué)文、丁萬華：《炳靈寺第169窟“建弘題記”研究述評(píng)》，《敦煌學(xué)輯刊》2020年第3期，第92—103頁。王惠民、韋正等人都認(rèn)為此“建弘元年”應(yīng)為“建弘五年”，即424年。
[24] 張寶璽：《西秦〈佛說未曾有經(jīng)〉錄經(jīng)校文》，《敦煌研究》2009年第4期，第 109—110頁。
[25] 常青：《炳靈寺169窟塑像與壁畫的年代》，1992年初刊，此據(jù)同作者《長安與洛陽——五至九世紀(jì)兩京佛教藝術(shù)研究》(上)，文物出版社，2020年，第3—47頁。
[26] 殷光明：《北涼石塔研究》，覺風(fēng)佛教藝術(shù)文化基金會(huì)，2000年，第61—77頁。
[27] 同上，第201—208頁。
[28] 劉屹：《佛滅之后：中國佛教末法思想的興起》，載葉煒主編《唐研究》(第23卷)，北京大學(xué)出版社，2017年，第493—515頁。
[29] 麻天祥：《中原最早的經(jīng)像一體石刻——博愛縣青天河北魏摩崖石刻法華觀音經(jīng)像考辨》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第2期，第39—44頁。
[30] 〔清〕陸增祥撰：《八瓊室金石補(bǔ)正》卷二二《北齊》三，文物出版社，1985年，第138頁中欄。
[31] 《大正藏》，T.12，No.0383，頁1014a。
[32] 此據(jù)《山東佛教刻經(jīng)全集》上卷，第57頁。并參考俞黎華：《〈石頌〉初探》，載中國書法家協(xié)會(huì)山東分會(huì)、山東石刻藝術(shù)博物館編《北朝摩崖刻經(jīng)研究》，第308—324頁。[日]北島信一著，魏廣平譯：《鐵山〈石頌〉招魂與送魂的祈禱文》(房山石經(jīng)博物館、房山石經(jīng)與云居寺文化研究中心編：《石經(jīng)研究》(第1輯)，第131—142頁)的釋文。北島氏此文除識(shí)字略有可取，對(duì)《石頌》有根本性的誤讀。
[33] 參劉屹：《末法與滅法：房山石經(jīng)的信仰背景與歷史變遷》，《歷史研究》2021年第3期，第77—97頁。
[34] 〔清〕王昶：《金石萃編》卷五四《唐十四》，中國書店，影印本，葉五下欄。
[35] 〔宋〕贊寧撰，范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳》卷二《釋道因傳》，中華書局，1987年， 第26頁。
[36] 都江堰北邊靈巖山發(fā)現(xiàn)的唐代石經(jīng)，有可能是道因及其后繼者所刻?？探?jīng)活動(dòng)一直延續(xù)到大歷年間。參見王國平：《尋找彭門山寺》,《都江堰文藝》2016年第2期，第120—125頁。
[37] Lothar Ledderose,"Changing the Audience:A Pivotal Period in the Great Sutra Caving Project at the Cloud Dwelling Monastery near Beijing,”in John Lagerwey ed.,Religion and Chinese Society,Vol.1,Ancient and Medieval China,Hong Kong:The Chinese University of Hong Kong and école fran?aise d' Extrême-Orient,2004,p.395.
編輯：邱收
