黃河借鑒‖從經(jīng)驗(yàn)世界到客觀(guān)世界：超越主觀(guān)主義的哲學(xué)探索（上）
摘 要: 在經(jīng)過(guò)了百多年西典中譯的浸潤(rùn)后，當(dāng)代中國(guó)思想的語(yǔ)境已經(jīng)發(fā)生了深刻的改變。在這樣的語(yǔ)境下，以重新奠基為指向的當(dāng)代中國(guó)形上學(xué)建構(gòu)的根本困境之一在于，既不能無(wú)視西方哲學(xué)特別是近現(xiàn)代哲學(xué)在思維的起點(diǎn)上的探索和積累，又要避免陷入各種不同形態(tài)和程度的主觀(guān)主義。從純粹經(jīng)驗(yàn)世界展開(kāi)思考，在純粹經(jīng)驗(yàn)世界里對(duì)變化、時(shí)空、心靈與身體、自我與他人等作闡釋性分析和論證，可以揭明經(jīng)驗(yàn)里的客體性的哲學(xué)內(nèi)涵以及經(jīng)驗(yàn)世界的整體性和關(guān)聯(lián)的普遍性。在此基礎(chǔ)上，以不能在作為整體的經(jīng)驗(yàn)世界里獲得理解的根本原理（比如變化的普遍性和恒常性）為關(guān)鍵的論證環(huán)節(jié)，克服經(jīng)驗(yàn)的囿限，達(dá)到對(duì)習(xí)常觀(guān)念里客觀(guān)世界的確證，從而以純粹思辨的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)主觀(guān)主義的超越。
如何從純粹感性經(jīng)驗(yàn)達(dá)至對(duì)客觀(guān)世界的確證，是近代哲學(xué)演進(jìn)中的重要課題之一。中國(guó)固有哲學(xué)，特別是儒家哲學(xué)，一向以客觀(guān)世界的真實(shí)存在為思考前提。如果說(shuō)在孔子、孟子的時(shí)代，這個(gè)前提還可以被理解為自明的，到了兩宋道學(xué)奠基、展開(kāi)的階段，這種自明性早已不復(fù)存在了。面對(duì)佛道以虛、空為根本或真際的主張，兩宋的儒家哲學(xué)家是如何超越感性經(jīng)驗(yàn)（聞見(jiàn)之知）達(dá)到對(duì)客觀(guān)世界的確證的呢？宋代的儒家哲學(xué)雖然不重視論證的形式，但并非沒(méi)有論證。本文嘗試以現(xiàn)代漢語(yǔ)的習(xí)用語(yǔ)匯、近現(xiàn)代哲學(xué)的思考和寫(xiě)作方式來(lái)復(fù)現(xiàn)或補(bǔ)足兩宋道學(xué)從經(jīng)驗(yàn)世界到客觀(guān)世界的思辨環(huán)節(jié)，為當(dāng)代中國(guó)形上學(xué)建構(gòu)中克服和超越主觀(guān)主義提供一種致思的可能。
一、起點(diǎn)：經(jīng)驗(yàn)的不確定性
一切可以致思的，都只能在經(jīng)驗(yàn)世界里尋找思考的可能。即使對(duì)經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性存疑，所有疑問(wèn)和思考也始終在經(jīng)驗(yàn)中、與經(jīng)驗(yàn)相伴。我們這里暫時(shí)將真實(shí)性的問(wèn)題懸置起來(lái)，只就可經(jīng)驗(yàn)的一切展開(kāi)討論。經(jīng)驗(yàn)中的一切是否真實(shí)的問(wèn)題，可以在與客體性、客體性的內(nèi)涵以及客觀(guān)性的相關(guān)討論中獲得更具體的理解。在致思的起點(diǎn)處，我們只需要知道一切思考的可能都在經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，就足夠了。
那么，經(jīng)驗(yàn)之外呢？經(jīng)驗(yàn)總有它的邊界，即我們此時(shí)還無(wú)法經(jīng)驗(yàn)的。我們?cè)谌我粫r(shí)間、地點(diǎn)，能看到、聽(tīng)到的都有其限度。時(shí)地遷轉(zhuǎn)，則原本沒(méi)經(jīng)驗(yàn)到的東西出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)里。就一般的生活常識(shí)而言，這似乎能證明經(jīng)驗(yàn)之外的存在。但在哲學(xué)上，這個(gè)證明是遠(yuǎn)不夠充分的。我們總是能經(jīng)驗(yàn)到不曾經(jīng)驗(yàn)過(guò)的，這只能證明：其一，人的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ南薅?；其二，已有的?jīng)驗(yàn)的邊界，無(wú)法否定尚未經(jīng)驗(yàn)的和尚未能經(jīng)驗(yàn)的東西成為經(jīng)驗(yàn)的可能。由此可以推知經(jīng)驗(yàn)邊界的不確定性。
對(duì)經(jīng)驗(yàn)的最粗淺的分析，可以分別出經(jīng)驗(yàn)者與經(jīng)驗(yàn)者所經(jīng)驗(yàn)的。所謂的經(jīng)驗(yàn)者，即變化的經(jīng)驗(yàn)中保持不變的。這保持不變者是不是語(yǔ)言的產(chǎn)物，即由語(yǔ)言中的“我”或“吾”之類(lèi)的語(yǔ)詞產(chǎn)生的連續(xù)性、同一性的假象？是否屬于佛教的“有相分別”？或莊子所說(shuō)的“吾皆吾之”？在目前這一初步的分析階段，我們還無(wú)法從根本上解決這個(gè)問(wèn)題。這里只需要指出：即使不變的經(jīng)驗(yàn)者只是某種同一性假象，也并不能直接斷定這假象沒(méi)有其賴(lài)以形成的基礎(chǔ)。僅依日常體會(huì)，我們也可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)者并非始終不變。經(jīng)過(guò)足夠充分的人生歷練的人，可以做到處變不驚。一個(gè)處變不驚的經(jīng)驗(yàn)者完全可能曾經(jīng)是心旌易動(dòng)的。只要有經(jīng)驗(yàn)者發(fā)生變化的例證，就可以證明經(jīng)驗(yàn)者發(fā)生變化的可能，雖然還無(wú)法證明一切經(jīng)驗(yàn)者都會(huì)變化。當(dāng)然，在有語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)世界里，經(jīng)驗(yàn)者的一切變化都可以由一個(gè)不變的“我”或“吾”來(lái)承載。在這個(gè)分析階段，我們可以把這個(gè)抽象的“我”或“吾”權(quán)且認(rèn)作不變的經(jīng)驗(yàn)者。
作為經(jīng)驗(yàn)者的“我”經(jīng)驗(yàn)著那些可經(jīng)驗(yàn)的東西。對(duì)于每一個(gè)“我”來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)總是不確定的。關(guān)于這一點(diǎn)，近代西方哲學(xué)有太多的論述。不同的“我”之間的經(jīng)驗(yàn)總是不確定的。即使是同一個(gè)“我”，對(duì)某個(gè)被常識(shí)把握為是同一個(gè)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，每一次的經(jīng)驗(yàn)也會(huì)有不同。值得留意的是，在目前的思辨階段，我們其實(shí)并不能談什么不同的“我”或同一個(gè)對(duì)象之類(lèi)的未經(jīng)透徹思考的日常觀(guān)念。但我們既然要談?wù)撘粋€(gè)有普遍性的問(wèn)題，就不得不在論述的策略上對(duì)日常觀(guān)念有所借用。在通過(guò)借用獲得符合這個(gè)思辨階段的領(lǐng)會(huì)之后，我們會(huì)把借用的觀(guān)念回置到有待進(jìn)一步深思和澄清的懸擱狀態(tài)，直到思考推進(jìn)到可以且有必要充分展開(kāi)的步驟。暫時(shí)借用的觀(guān)念是筌、蹄，一旦捕捉到了目標(biāo)，就得原封不動(dòng)地還回去。
當(dāng)然，到目前為止，經(jīng)驗(yàn)的不確定性還只能訴諸個(gè)別經(jīng)驗(yàn)者的經(jīng)驗(yàn)，好像根本就找不到更有說(shuō)服力的論證方式。我們這里可以給出一個(gè)莊子式的方案。如果不同的經(jīng)驗(yàn)者對(duì)同一個(gè)對(duì)象可能有具確定性的經(jīng)驗(yàn)，那么，至少這個(gè)可經(jīng)驗(yàn)的世界（或經(jīng)驗(yàn)中的世界）的客觀(guān)真實(shí)性以及其中的至少一部分可經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的客觀(guān)真實(shí)性，在絕大多數(shù)層面和場(chǎng)合都不會(huì)受到質(zhì)疑。對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界以及其中至少一部分對(duì)象的認(rèn)識(shí)的真理性，也可免于爭(zhēng)論。然而，無(wú)論是過(guò)往還是現(xiàn)在，情況都恰好相反。對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的真實(shí)性提出懷疑的能力，完全不需要什么起碼的哲學(xué)訓(xùn)練。莊子和笛卡爾式的簡(jiǎn)單追問(wèn)，卻足以挑戰(zhàn)最深刻的哲學(xué)家：我們?cè)趺醋C明自己不在夢(mèng)里？普遍的質(zhì)疑和爭(zhēng)論，從相反的方向證明了我們這一環(huán)節(jié)想要達(dá)到的結(jié)論：經(jīng)驗(yàn)的不確定性。
經(jīng)驗(yàn)的不確定性對(duì)于世界客觀(guān)真實(shí)性的證實(shí)、對(duì)于認(rèn)知客觀(guān)世界之真理性的確信的建立，構(gòu)成了樸素的、但又難以逾越的障礙。換言之，它對(duì)任何積極的哲學(xué)建構(gòu)而言，似乎都是負(fù)面的、有待克服和超越的。我們這里能否轉(zhuǎn)換一個(gè)思考方向：經(jīng)驗(yàn)的不確定性是如此的確定，這確定性難道完全沒(méi)有它積極的哲學(xué)指示嗎？
充分證實(shí)了的經(jīng)驗(yàn)的不確定性，證明了變化的普遍性。在前面的討論中，我們可以發(fā)現(xiàn)具體經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和可能的經(jīng)驗(yàn)邊界這雙重的不確定。雙重的不確定性指示變化和變化的普遍性。當(dāng)然，更進(jìn)一步地，而且也是更重要的，我們能夠由此推出變化的不可重復(fù)性嗎？難道不能把普遍的變化想象為一個(gè)統(tǒng)體的“大輪回”嗎？這樣的可能性至少在邏輯上似乎是無(wú)法排除的。如果不引入時(shí)間的觀(guān)念，那么決定論意義上的變化的統(tǒng)體的重復(fù)，實(shí)際上等于在宏觀(guān)層面對(duì)變化的普遍性的否定。如果把每一整體的特定經(jīng)驗(yàn)形態(tài)到這一形態(tài)的再次出現(xiàn)視為一個(gè)變化的經(jīng)驗(yàn)的單元，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)單元是不變化的，永遠(yuǎn)自身同一的。至此，我們可以看到，變化的普遍性、變化的不可重復(fù)性和變化的無(wú)限性說(shuō)的其實(shí)是一回事。
在作為起點(diǎn)的這個(gè)初步的展開(kāi)層次里，能確定的有如下幾點(diǎn)：其一，一切思的可能都涵藏在經(jīng)驗(yàn)里，即使想要思考尚未能經(jīng)驗(yàn)的甚至不可經(jīng)驗(yàn)的，也只能在經(jīng)驗(yàn)中尋找展開(kāi)的線(xiàn)索；其二，經(jīng)驗(yàn)者把自己統(tǒng)攝為不變者，這種統(tǒng)攝之所以可能，尚待更深入的展開(kāi)和揭示；其三，經(jīng)驗(yàn)的不確定性有其積極的哲學(xué)指示，可以視為變化的普遍性的明證。經(jīng)驗(yàn)世界就是如此這般普遍地、無(wú)限地、不可重復(fù)地變化著。
二、經(jīng)驗(yàn)者：可能的自覺(jué)者
變化的普遍性揭示出“兩一”結(jié)構(gòu)的普遍性。我們這里談到的“兩”和“一”，就是最普遍最基礎(chǔ)的哲學(xué)概念——差異與同一。差異總是由對(duì)比而來(lái)的，可以還原為互成差異的對(duì)立雙方，所以是“兩”。任何差異都是以同一為基礎(chǔ)的，沒(méi)有同一，差異也就失去了概念的基礎(chǔ)。變化是同一與差異的統(tǒng)合。變化既是普遍的，那么，同一與差異的對(duì)立和綜合就是普遍的。因此，一切層面的變化里都必有一，同時(shí)也有兩。由“兩一”的統(tǒng)合而來(lái)的“三”，之所以能成為各種根源性思考的系統(tǒng)的基本結(jié)構(gòu)，實(shí)根源于此。
變化的普遍性意味著任何一個(gè)層面，不論微觀(guān)還是宏觀(guān)，都不會(huì)有實(shí)然的自身不變者。但變化的概念內(nèi)涵里又必定包含同一性。所以，一切變化中也必定有同一性的傾向。在后續(xù)討論中，我們將同一性?xún)A向統(tǒng)稱(chēng)為自同一。自同一是差異的承載者，是變化所要改變的。自同一的普遍性以變化的普遍性為基礎(chǔ)。值得注意的是，自同一傾向不是潛能。潛能總是可以實(shí)現(xiàn)和有待實(shí)現(xiàn)的，而自同一并不能實(shí)現(xiàn)。因?yàn)橐坏?shí)現(xiàn)了自身同一，變化就停止了。
無(wú)論是主動(dòng)地還是被動(dòng)地去經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)者都可以把所經(jīng)驗(yàn)到的統(tǒng)攝進(jìn)一個(gè)“自以為”不變的同一者當(dāng)中。之所以說(shuō)“自以為”，是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)中不可能有不變者。經(jīng)驗(yàn)者得把自身作為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，并在具體的、雜多的、變化的經(jīng)驗(yàn)中把握自身的同一。經(jīng)驗(yàn)者“自以為”的自身不變，是以普遍變化中的同一性?xún)A向?yàn)榛A(chǔ)的。雖然我們強(qiáng)調(diào)一切可思考的都在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，但并不能因此否定經(jīng)驗(yàn)中的一切之所以如此完全可以有經(jīng)驗(yàn)之外的（或不可經(jīng)驗(yàn)的）根由。是否有這根由，并不能以康德的知性的限度為理由，將其置入不可知的范疇。知道自己不知道和知道自己無(wú)法知道統(tǒng)屬于不知之知，不知之知作為一種根本知，仍有可能給我們帶來(lái)積極的哲學(xué)領(lǐng)會(huì)。
經(jīng)驗(yàn)者可以認(rèn)識(shí)到他的自身同一。而既然只是可以，也就同樣可以失去對(duì)自身同一的體察。在這里，我們把自身同一者以其自身為對(duì)象并克服構(gòu)成阻礙的種種差異、變化努力維持自身同一稱(chēng)為自覺(jué)。自覺(jué)可以是潛能態(tài)的。在非自覺(jué)狀態(tài)下，經(jīng)驗(yàn)者經(jīng)驗(yàn)各種差異、變化，由于沒(méi)有對(duì)自身同一的自覺(jué)，所以也缺少相應(yīng)的統(tǒng)攝的努力。對(duì)于這樣的經(jīng)驗(yàn)者，雜多的、充滿(mǎn)差異的、變化的經(jīng)驗(yàn)并不明確地成為他的阻礙，也就無(wú)需克服的努力。當(dāng)然，這種無(wú)需努力在日常生活的情境中，有時(shí)候可以表現(xiàn)得“很努力”。具體的分析，我們得等到思考推進(jìn)到相應(yīng)的階段，才能充分展開(kāi)。自覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)者為了維持其自身同一的指涉，可以盡可能地回避各種雜多的變化，遠(yuǎn)離和躲閃各種阻礙。這是很多宗教實(shí)踐慣常采用的方式。自覺(jué)者也可以去盡可能豐富或深入地經(jīng)驗(yàn)，以更積極的努力去克服雜多和變化，來(lái)完成和實(shí)現(xiàn)自身同一的指涉。后者克服構(gòu)成阻礙的變化的經(jīng)驗(yàn)，將其統(tǒng)攝入自身同一的指涉過(guò)程。這種克服和統(tǒng)攝形成的內(nèi)容，就是我們常說(shuō)的知或知識(shí)。
當(dāng)經(jīng)驗(yàn)者的可能的自覺(jué)尚處于潛能態(tài)時(shí)，他只是有限的一或所經(jīng)驗(yàn)的種種經(jīng)驗(yàn)的雜多之多，只是有限者。而當(dāng)經(jīng)驗(yàn)者實(shí)現(xiàn)了指涉自同一的自覺(jué)，由于自指涉構(gòu)成了自環(huán)，因此，也就成了某種意義上的無(wú)限者。
三、經(jīng)驗(yàn)中的時(shí)間與空間
為什么一切經(jīng)驗(yàn)總在時(shí)空中展開(kāi)？在這個(gè)問(wèn)題上，康德的偉大思考是哲學(xué)史上最輝煌的成就之一。純粹理性的四個(gè)二律背反中的第一個(gè)二律背反已經(jīng)充分揭示出了未經(jīng)透徹思考的時(shí)空觀(guān)念可能產(chǎn)生的思維的悖謬。當(dāng)然，對(duì)于康德《純粹理性批判》中的“物自體”和純粹理性的限度等論斷，黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》里的批評(píng)至少給了我們重要的提醒。康德將時(shí)空理解為內(nèi)感官的形式提示我們，時(shí)空觀(guān)念與經(jīng)驗(yàn)者有密不可分的關(guān)聯(lián)。
中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，雖然并非完全沒(méi)有關(guān)于時(shí)間、空間的專(zhuān)題思考，比如《墨子》中的《經(jīng)》和《經(jīng)說(shuō)》、《莊子》雜篇中的《庚桑楚》等，都有對(duì)時(shí)空的概念界定和相關(guān)思考，但總體說(shuō)來(lái)，時(shí)間和空間的問(wèn)題不在中國(guó)哲學(xué)的主要視野當(dāng)中。中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)并不將時(shí)間、空間理解為運(yùn)動(dòng)、變化的條件，而是將變化視為時(shí)空的基礎(chǔ)。之所以會(huì)有如此根本性的思想進(jìn)路的不同，在我看來(lái)，應(yīng)該在于中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始觀(guān)照的就是用“氣”來(lái)指稱(chēng)的這個(gè)可經(jīng)驗(yàn)的世界的整體，而不是首先看到了具體的在時(shí)空中被經(jīng)驗(yàn)到的物。當(dāng)然，關(guān)于這一方面的研究和探索，還需要更深入細(xì)致的哲學(xué)史工作的實(shí)證。
由經(jīng)驗(yàn)者以及普遍的變化出發(fā)進(jìn)一步討論時(shí)空觀(guān)念，需梳理和澄清如下幾個(gè)層面的問(wèn)題：其一，如何理解時(shí)間、空間在經(jīng)驗(yàn)中的基礎(chǔ)性；其二，何以有且只有時(shí)空扭結(jié)在經(jīng)驗(yàn)的根基處，伴隨一切經(jīng)驗(yàn)的展開(kāi)；其三，時(shí)空經(jīng)驗(yàn)的“客觀(guān)性”的根源。
一切可經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)，都有其時(shí)間性。我們可以把時(shí)間經(jīng)驗(yàn)為具體經(jīng)驗(yàn)的伴隨者，也可以把時(shí)間理解為使經(jīng)驗(yàn)成為可能的條件。這兩種對(duì)時(shí)間的把握有根本的不同。訴諸日常經(jīng)驗(yàn)大多數(shù)情況下都不具充分的證明的效力，但這并不是絕對(duì)的。如果時(shí)間是使經(jīng)驗(yàn)成為可能的條件，那么，我們就不可能有忽略或忘掉時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)。反之，如果我們的日常經(jīng)驗(yàn)中的確有忽略或忘掉時(shí)間的情況，即能證明時(shí)間不是經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。而日常經(jīng)驗(yàn)中，我們有太多忽忘時(shí)間的情境。太多時(shí)候我們需要周?chē)淖兓瘉?lái)提醒，才能想起時(shí)間這回事來(lái)。更重要的是，作為使經(jīng)驗(yàn)成為可能的最根本的基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)者，在其指涉自身同一的自覺(jué)中常將自身認(rèn)定為變化的經(jīng)驗(yàn)中的不變者，即非時(shí)間性的。盡管我們之前已經(jīng)講明經(jīng)驗(yàn)者不可能是始終自身同一的不變者，但這種反身指涉的自同一的傾向卻恰恰是經(jīng)驗(yàn)者之為經(jīng)驗(yàn)者的根基所在。換言之，非時(shí)間性是與經(jīng)驗(yàn)者的自覺(jué)同時(shí)展開(kāi)并始終相伴的。由此，我們將時(shí)間確認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的伴隨者。也就是說(shuō)，我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中可以忽忘時(shí)間，但只要一經(jīng)提醒，就會(huì)在回顧或反思中發(fā)現(xiàn)與具體經(jīng)驗(yàn)相伴隨的時(shí)間。
經(jīng)驗(yàn)的空間性也是同樣。日常經(jīng)驗(yàn)里，我們常常有忽略或忘掉空間的情況。甚至我們可以設(shè)想一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)：一個(gè)感官完全無(wú)法獲得感知的場(chǎng)景，沒(méi)有光線(xiàn)、聲音、氣溫、風(fēng)，也無(wú)法觸摸到身體的任何一個(gè)部分，在這種情形下，我們?nèi)匀豢梢允怯兴?jīng)驗(yàn)的，但空間感卻無(wú)法形成。由此可以確認(rèn)，空間同時(shí)間一樣，是具體經(jīng)驗(yàn)的伴隨者。
時(shí)間、空間既是經(jīng)驗(yàn)的伴隨者，而非使經(jīng)驗(yàn)成為可能的條件，那么，其來(lái)源就只能是經(jīng)驗(yàn)者和可經(jīng)驗(yàn)的普遍變化。時(shí)空觀(guān)念是經(jīng)驗(yàn)者對(duì)變化之普遍性的把握。之所以我們能在一切經(jīng)驗(yàn)里發(fā)現(xiàn)時(shí)間和空間，就是因?yàn)槠涓从谧兓钠毡樾?。而之所以時(shí)空只是具體經(jīng)驗(yàn)的伴隨者，則是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)者首先經(jīng)驗(yàn)到的總是具體的變化，而非變化的普遍性。時(shí)空觀(guān)念本身就具有本質(zhì)上的抽象性。當(dāng)然，對(duì)于時(shí)間和空間還需要分開(kāi)來(lái)進(jìn)一步解說(shuō)。
同樣是源自對(duì)變化的普遍性的具有本質(zhì)上抽象性的經(jīng)驗(yàn)，時(shí)間和空間呈現(xiàn)出完全不同甚至是截然對(duì)立的特性。時(shí)間被經(jīng)驗(yàn)為不可重復(fù)的，而空間則呈現(xiàn)出可重復(fù)性；時(shí)間是可以被分有和共享的，所以會(huì)有同時(shí)性觀(guān)念，空間則具有排他性，即當(dāng)某一空間被某物占據(jù)時(shí)不能同時(shí)被他物占據(jù)。時(shí)間的可分有性與空間的排他性互為條件。時(shí)間的可分有性就蘊(yùn)涵了某種空間性，而空間的排他性則以時(shí)間為基礎(chǔ)。由此可以推知，時(shí)間與空間是既相互交織又彼此獨(dú)立的具有普遍性的經(jīng)驗(yàn)。
時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的不可重復(fù)性很容易與我們前面論證過(guò)的變化的不可重復(fù)性關(guān)聯(lián)起來(lái)。變化的不可重復(fù)性遍在于一切經(jīng)驗(yàn)層面，時(shí)間經(jīng)驗(yàn)就是對(duì)一切層面變化的不可重復(fù)性的普遍的抽象把握。所有經(jīng)驗(yàn)層面的變化都蘊(yùn)涵了自同一性的維持，抽象地把握這普遍的自同一性就有了空間的經(jīng)驗(yàn)。由于自同一性是均質(zhì)的，因此空間呈現(xiàn)為可重復(fù)的。也就是說(shuō)，時(shí)間根源于差異，而空間根源于同一。
依可分有性和排他性，我們又可以解析出相反的結(jié)論?？煞钟行苑从车氖亲兓械淖酝恍裕潘杂成涞膭t是差異性。這從另一個(gè)方面證實(shí)了時(shí)間與空間本質(zhì)上的不可割裂。
時(shí)間、空間既然都是對(duì)變化的普遍性的抽象把握，其本質(zhì)中就必定都包含自同一性與差異性。變化的內(nèi)涵中同一與差異無(wú)法分割，所以，時(shí)間與空間的經(jīng)驗(yàn)同樣是無(wú)法分割的。但不論同一與差異如何本質(zhì)地內(nèi)在于變化的概念，如何不可分割地交織在一起，終歸是無(wú)法混淆的。所以，時(shí)間與空間又必然是兩種相互獨(dú)立的普遍的基礎(chǔ)經(jīng)驗(yàn)，與一切具體經(jīng)驗(yàn)相伴隨。
在解釋了時(shí)空經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)性及其觀(guān)念內(nèi)涵之后，我們需要回答的問(wèn)題是：為什么有且只有時(shí)間、空間這兩種最基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)。以時(shí)間和空間為描述運(yùn)動(dòng)的充要要素，同時(shí)以運(yùn)動(dòng)解釋一切其他感官經(jīng)驗(yàn)，這樣的哲學(xué)論證從根本上說(shuō)還是在其哲學(xué)視野中首先看到了物，也就首先將物設(shè)定為思考的前提。首先設(shè)定了物及其運(yùn)動(dòng)，然后再來(lái)分析對(duì)物及其運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)。這樣的分析不能不是外在的、拼湊的。在這樣的觀(guān)物方式里，連力都只能是外在的。先設(shè)定了物及其運(yùn)動(dòng)，然后再分析對(duì)物及其運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而將經(jīng)驗(yàn)與物分離開(kāi)來(lái)，其結(jié)果不能不一邊是與物脫離（或無(wú)法證實(shí)二者間的關(guān)聯(lián)）的經(jīng)驗(yàn)，另一邊是不可知的孤懸的物自體。行文至此，似乎完全不是在討論中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)也是一個(gè)主要用于翻譯西方哲學(xué)經(jīng)典的概念，雖然并不是完全生造出來(lái)的語(yǔ)匯。事實(shí)上，我用經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)世界、可經(jīng)驗(yàn)的等語(yǔ)匯指向的其實(shí)就是中國(guó)古代哲學(xué)中的氣的世界。至少?gòu)谋彼伍_(kāi)始，氣化流行的統(tǒng)體就明確地是從可經(jīng)驗(yàn)性來(lái)理解的。張載太虛、氣、萬(wàn)物的循環(huán)，正是用象和形來(lái)區(qū)分和規(guī)范的。形是可經(jīng)驗(yàn)的，自不待言。而可象或不可象，其實(shí)指的也是是否可能被經(jīng)驗(yàn)。氣這個(gè)概念無(wú)論是在經(jīng)典中，還是在今天的日常語(yǔ)匯里，都是主觀(guān)、客觀(guān)的融合。在這篇文章里，可經(jīng)驗(yàn)的其實(shí)就是由氣構(gòu)成的世界。因此，從起點(diǎn)處，我們的思考就是整體性的觀(guān)照。一切分析都是在這整體性觀(guān)照基礎(chǔ)上的層層推進(jìn)。到現(xiàn)在為止，我們的一切分析都不在可經(jīng)驗(yàn)的氣的世界之外。而且，我們還僅僅處在非常初步的階段。在這個(gè)階段，主觀(guān)、客觀(guān)、客體性、物和物性等觀(guān)念還未在分析中呈現(xiàn)出來(lái)。隨著分析的推進(jìn)，這些概念才能漸次展開(kāi)。當(dāng)然，每進(jìn)一步層次的展開(kāi)中，都將此前層次的分析涵括在內(nèi)。無(wú)論分析到何等精細(xì)的程度，展開(kāi)出來(lái)的分化了的觀(guān)念都是在整體中呈現(xiàn)的。
之所以有且僅有時(shí)間和空間這兩種最基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)，是由普遍變化的“兩一”結(jié)構(gòu)決定的。就時(shí)間的單向性或不可重復(fù)性來(lái)說(shuō)，時(shí)間對(duì)應(yīng)的是“兩”，而空間既是可重復(fù)的，對(duì)應(yīng)的也就是“一”；而就空間的排他性來(lái)說(shuō)，又成了空間屬“兩”，可分有的時(shí)間屬“一”。單向性或不可重復(fù)性是時(shí)間的本質(zhì)或內(nèi)涵，所以時(shí)間是“兩中見(jiàn)一”。與之相對(duì)應(yīng)的，空間是“一中涵兩”。兩即差異，一即同一。有差異才是可經(jīng)驗(yàn)的，所以，時(shí)間在經(jīng)驗(yàn)中是普遍的，而且是直接呈現(xiàn)的。空間是因差異涵在同一當(dāng)中，所以不是直接呈現(xiàn)的，也并不直接就呈現(xiàn)為普遍的。對(duì)于本文的哲學(xué)建構(gòu)而言，這是一個(gè)非常重要的區(qū)別。
由于時(shí)間的單向性或不可重復(fù)性，所以時(shí)間經(jīng)驗(yàn)里一定有先后的觀(guān)念?？臻g的排他性使得各種不同經(jīng)驗(yàn)不可能都疊加在某個(gè)單個(gè)的位置上，必定有相互外在并列的經(jīng)驗(yàn)，相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)者而言，就有了遠(yuǎn)近的觀(guān)念。這是一切的秩序基礎(chǔ)。時(shí)空觀(guān)念是對(duì)變化的普遍性的經(jīng)驗(yàn)，而如前所論，變化的普遍性同時(shí)就意味著變化的無(wú)限性，所以，時(shí)間和空間就自然被經(jīng)驗(yàn)為無(wú)限的。先后、遠(yuǎn)近與無(wú)限性結(jié)合起來(lái)，就有了宇宙是否有開(kāi)端之類(lèi)的問(wèn)題。時(shí)空上的二律背反之所以會(huì)產(chǎn)生，即根源于此。事實(shí)上，時(shí)間上的先后和空間上的遠(yuǎn)近與時(shí)空的無(wú)限性并不是同一層面的觀(guān)念。先后、遠(yuǎn)近總是與具體的、局部的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，而無(wú)限性關(guān)聯(lián)的是變化的全體。不同層面的觀(guān)念在思維中混淆，從而必然導(dǎo)致悖論的產(chǎn)生。
在主觀(guān)客觀(guān)（或主體客體）的概念沒(méi)有得到澄清之前，就討論時(shí)空觀(guān)念的客觀(guān)化問(wèn)題，這本身是不適當(dāng)?shù)摹５鲇谡撌稣归_(kāi)的方便，我們權(quán)且在最習(xí)常的一般觀(guān)念的層面引入相關(guān)的討論。時(shí)空之所以會(huì)被認(rèn)為是客觀(guān)的，而非經(jīng)驗(yàn)的，實(shí)在于它們是對(duì)變化的普遍性的把握。由于時(shí)空觀(guān)念遍在于所有經(jīng)驗(yàn)者的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，而且是使得共在的生活成為可能的基礎(chǔ)，這樣的普遍性本身就有其客觀(guān)性，因此，在一般的習(xí)常認(rèn)識(shí)中，會(huì)將其認(rèn)作歸屬于“純粹的客觀(guān)世界”（亦即與經(jīng)驗(yàn)者的經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)）的東西。在這個(gè)階段，我們還無(wú)法談?wù)撾x開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)者的經(jīng)驗(yàn)是否還有一個(gè)純粹客觀(guān)的世界，因?yàn)槠駷橹刮覀兊乃蟹治龆荚诮?jīng)驗(yàn)當(dāng)中。這里，可以確定的只是：離開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)者及經(jīng)驗(yàn)者的經(jīng)驗(yàn)，就不會(huì)有時(shí)空的觀(guān)念或經(jīng)驗(yàn)。習(xí)常之見(jiàn)中的物理學(xué)式的時(shí)空觀(guān)雖然不無(wú)其產(chǎn)生的基礎(chǔ)，但在哲學(xué)上是可以以反證的方式來(lái)否定的，因?yàn)檫@樣的時(shí)空理解會(huì)導(dǎo)致諸多不可理解的矛盾或悖論。
四、經(jīng)驗(yàn)中的客體性
經(jīng)驗(yàn)者之為經(jīng)驗(yàn)者，正如我們前面談?wù)撨^(guò)的，在于自同一性有了自身指涉的可能。變化的普遍性，意味著互為條件的同一與差異的普遍性。一切經(jīng)驗(yàn)中都有自同一的傾向。但僅有能自身指涉的自同一性的才是經(jīng)驗(yàn)者。經(jīng)驗(yàn)者可以是自覺(jué)的，即能夠以自身為對(duì)象并克服種種阻礙努力維持其自同一性，也可以是非自覺(jué)的，或者說(shuō)其自覺(jué)性尚處在潛能態(tài)。于是我們發(fā)現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)者是可以有選擇的。經(jīng)驗(yàn)者可以做出決定，也可以決定不做決定?？傊?，決定的能力為經(jīng)驗(yàn)者固有。換言之，是可以做“主”的。由于經(jīng)驗(yàn)者的自同一有指涉自身的可能，所以，可以成為相對(duì)獨(dú)立的、自以為不變的封閉者。這樣的封閉者可以有界限的經(jīng)驗(yàn)，因而有“體”。所以，經(jīng)驗(yàn)者可以是主體。之所以說(shuō)“可以是”，是因?yàn)橹黧w的主體性自覺(jué)并不是必然的。
